Problemas Populistas última versión

Por Gastón Salcedo


1. Introducción.

Sabemos que en la actualidad la mayoría de los gobiernos latinoamericanos son considerados, por más de uno, como populistas tanto desde el arco de sectores enrolados en las derechas como también en las izquierdas.

Nuestro objetivo es analizar algunos aspectos de estas formas de gobierno que, habitualmente, son blanco de críticas en nuestras sociedades. Varios son estos aspectos, incluso la nominación misma de populismo. Así también, la noción de "clientelismo", la caracterización de personalismo de sus lideres o el caudillismo que se achaca a sus próceres. La denominación "lumpenaje", cualidad que se endilgada muchísimas veces a los militantes o seguidores que apoyan estos procesos.

Por último, nos interesa ensayar algunas líneas sobre la relación entre populismo y Estado, particularmente el Latinoamericano. Quizá sea éste un aspecto nodal de diferenciación con las apreciaciones de la izquierda y derecha anti-populista.

Se nos impone trabajar estos problemas populistas en el momento actual, momento que podemos denominar como “primavera populista latinoamericana”. En ese contexto son muy significativas las intervenciones que, desde hace mucho tiempo, Ernesto Laclau viene haciendo, ya sea en conferencias como en sus trabajos teóricos.

Muchos ven positivamente los procesos latinoamericanos y han acogido de buena gana los discursos laclauianos, pero no obstante ello no alcanza para dar vuelta una larga historia de sedimentaciones de otros discursos antipopulistas. Además, es preciso discutir y profundizar en el debate sobre el populismo como manera de comprenderlo mejor y así generar herramientas cognitivas para la hora de la acción política.


2. Populismos

Laclau habla de los populismos del mundo, los que podemos considerar como urbi et orbi. A nosotros, sin embargo, nos interesan más los populismos latinoamericanos, su relación con los Estados, de bienestar sobre todo. Lo que se llamó New deal en Estados Unidos y que tuvo poco que ver con el populismo norteamericano de los farmers. . Las expresiones rusas y norteamericanas, aunque predecesoras y claramente populistas, poco nos dicen de los populismos latinoamericanos, tampoco nos dice mucho cierto tercerismo de los años 60, culturalmente muy diferente aunque con algunos parentescos más cercanos como la lucha por la liberación nacional.


El populismo podría ser entendido como un rasgo distintivo de las identidades políticas latinoamericanas modernas o en todo caso, si así no lo fuere, deberíamos pensar por lo menos por qué es un fenómeno que se da tan asiduamente en nuestra región. El populismo no es una forma externa, una identidad extraña, que se impone a sectores resignados de la sociedad. Por el contrario, podría pensarse que en Latinoamérica fueron los diversos populismos los que dieron forma a la lucha de las clases subalternas.

Entonces, podría pensarse como el modo singular - no una deformación emergente de estructuras políticas sub-desarrolladas- de la lucha por la emancipación en Latinoamérica. En experiencias políticas concretas puede rastrearse la originalidad de estos modos y procesos que el populismo encierra.

El populismo latinoamericano posee una singularidad, que es muy difícil de describir en términos conceptuales, sea por su ambivalencia, sea por las contradicciones que muchas veces alberga en su seno.

Una manera de empezar a problematizar la cuestión es empezar trabajando nuestra región, bastante conflictiva por cierto.


3. El problema de nuestra región latinoamericana

Nos encontramos en nuestro continente con la dificultad de cómo pensar a ese todo con una historia común pero tan distinto entre sí.

Pensamos en una heterogeneidad de los diferentes países y también al interior de los mismos, tengamos en cuenta que para Portantiero (1989) la heterogeneidad es el rasgo sociológico esencial de la región, debemos tener presente que al trabajar Latinoamérica, la diversidad es una realidad constante.

Nos interesa la mirada de Bonilla (2008) al afirmar características diferenciales de la región andina: “La peculiaridad y singularidad nacional de la región andina, al igual que la del conjunto de América Latina, no es una realidad reciente”.

Pero la visión que Jesús Martín-Barbero nos acerca tiene la ventaja de poder pensar en esa tensión entre la parte y el todo. Según ella es posible pensar en Latinoamérica como un “todo”, sin desconocer las singularidades que conviven en su interior, Barbero toma en cuenta los diferentes cursos que va tomando cada nación pero a su vez marca los obstáculos que fueron los mismos para todos. “La posibilidad de 'hacerse naciones' en el sentido moderno pasará por el esta­blecimiento de mercados nacionales, y ellos a su vez, serán posibles en función de su ajuste a las necesidades y exigencias del mercado internacional.” ( Barbero) Ahondará mas allá de las teorías que hablaban del desarrollo desigual y propondrá que en toda la región se hacen presentes tres planos de discontinuidades de forma simultanea:

En el destiempo entre Estado y Nación;

En el modo desviado en que las clases populares se incorporan al proceso de conformación de los Estados nacionales;

Y, el rol político e ideológico de los medios de comunicación en la nacionalización de las masas populares, rol que hay que decir, no sólo se ha incrementado sino también transformado a partir de la denominada globalización.




Desde esta mirada, la idea de desacople con la modernidad de los países centrales no refiere a un modo negligente acerca de cómo éstos países intentaron llevar adelante el desarrollo, o a un problema cultural -como les gusta proponer a innumerables teorías- sino que, por el contrario, refiere a un atraso que ha sido históricamente producido y éste es un rasgo común en toda la región, más allá de las heterogeneidades existentes en cada uno de los países.

En todos los países de la región, siempre se trató de construir la nación, superando las fragmentaciones internas, construyendo puentes entre las regiones y un centro o capital. Pero lo novedoso de América Latina fue y es una característica fundamental de los Estados Latinoamericanos: “el Estado, sobre todo en los períodos de impulso decisivo. El Estado ocupó el lugar de una clase social cuya aparición la historia reclamaba sin mucho éxito: encarnó a la Nación e impuso el acceso político y económico de las masas populares a los beneficios de la industrialización” (Barbero). En ese sentido es muy importante reconocer estas diferencias con los modelos tradicionales o europeos.

Pero, aún compartiendo esta base, se reconocen dos corrientes: una, dentro de la cual se ubicaría Argentina, que identifica el progreso con el de la clase que orienta el esfuerzo por industrializarse. Otra, los países que poseen pueblos testimonio, al decir de Darcy Ribeiro, que busca compaginar la nueva nacionalidad con aquella otra nación que existía antes, en referencia a los pueblos indígenas como puede ser el caso de Perú, Bolivia o Brasil. Esta diferencia entre países con pueblos testimonios y otros que no también es señalada por Grüner. (Gruner, 28) Podría ser el caso actual de Bolivia y la conformación de un estado plurinacional.

El segundo punto, el modo desviado, que en Argentina ha tenido mucha repercusión, se lo debemos a Gino Germani. Si bien no coincidimos con la palabra “desviado” ya que por lógica se impone que hay otro camino correcto. Debemos decir que Barbero no le pondrá necesariamente una carga peyorativa al término sino que es más bien explicativo. Esto es muy interesante ya que postula cómo las sociedades al transformarse en masivas, dejando de ser sociedades tradicionales y estatutarias, provocan una inclusión de nuevos ciudadanos que no estaban necesariamente identificados con una clase tendiendo a identificarse con diversos líderes que a través del estado han generado mejoras palpables para los sectores populares y que también necesitan del apoyo de las masas para sostenerse en los gobiernos. En esa relación con la nueva ciudadanía va a ser de gran relevancia el tercer punto, que es el rol que tuvieron los medios de comunicación en la difusión de una idea de nación.


4. Estado latinoamericano y populismo.

La discusión sobre el Estado Latinoamericano excede con creces las pretensiones de este trabajo. También es motivo de un trabajo más extenso las “formas populistas” del Estado en América Latina. Algo adelantamos con lo dicho sobre el texto de Barbero sobre las discuntinuidades del Estado y la Nación. Pero nuestra intención aquí no es envalentonarnos con un debate sobre teoría del Estado Latinoamericano sino tratar de ver algunos problemas actuales de cómo se percibe a los Estados Nacionales desde algunas perspectivas progresistas. En este sentido, José Aricó plantea un debate con cierto marxismo que nos parecen de importancia y nos ayuda a repensar nuestra actualidad.

Nos interesa reflexionar entorno a las palabras de José Arico sobre el rol que cumple el Estado en América Latina, en nos referimos al Estado como productor de la sociedad civil. Es decir, Latinoamérica “tendría” la particularidad de tener un estado que históricamente a realizado políticas diferentes en relación a Europa. Se trata de un Estado que potencia a la sociedad civil y de alguna manera contribuye a crearla. Asume él mismo la tarea de construir la Nación a diferencia de Europa donde ésta es anterior y el Estado es “construído” por la sociedad civil. Estas afirmaciones no son al pasar, se trata de reflexiones sesudas desde el seno de un marxismo latinoamericano.

Para dichas afirmaciones seguimos los razonamientos de Aricó, las cuales no están exentas de polémica. En la actualidad mucho se discute en nuestras universidades sobre las diferentes valoraciones entorno de los procesos políticos populistas que se están dando en nuestra región. Estas valorizaciones ponen en evidencia el desacuerdo en la caracterización y los diferentes modos de agrupar los casos latinoamericanos. Creemos que lo que nos hace falta es realizar un análisis más acorde a nuestros Estados y de sus potencialidades.

Vuelvo sobre las valoraciones de Aricó. En su texto Marx y América Latina realiza críticas profundas del texto de Karl Marx que escribiese para una enciclopedia norteamericana, de Bolívar y Ponte hablamos. Allí, Marx se despacha furtivamente con disquisiciones muy negativas sobre la figura de Simón Bolívar. Lo que hace Aricó es intentar analizar el por qué del equívoco marxista teniendo en cuenta la sagacidad de Marx para analizar otras latitudes y la imposibilidad, visto ese texto, de un análisis exacto de nuestra realidad latinoamericana. Una de las primeras observaciones que Aricó certeramente se esmera en destacar es que no se trata simplemente de un error a causa del denominado “europeísmo” que muchos rápidamente endilgan.

Nos interesa este texto porque lo que se discute son cuestiones de fondo y concentra algunas apreciaciones de muchos que vinieron después y su debate nos da herramientas para analizar nuestra realidad.

Aricó en su texto le cuestionará a Marx dos nociones que según él están en el fondo de su pensamiento. Por un lado, la de los “pueblos sin historia”, noción hegeliana y, por otro, en parte producto de la anterior, la mirada negativa del Estado como forma negadora de la visión hegeliana.

Lo primero que quisiéramos decir sobre la noción de “pueblos sin historia” es que esa falta que se les endilga a tales pueblos implica una negación, hay una historia que alguien dice que no es historia.

Dice Aricó: “De ahí que noción de historicidad hegeliana implique la negación de la “positividad” o, lo que es lo mismo, la negación de la exterioridad en cuanto que reinado de la arbitrariedad, del absurdo y, en definitiva de la irracionalidad.” (Aricó: 125)

Y continúa luego: “En síntesis, puede afirmarse que a través del privilegiamiento del carácter arbitrario, absurdo e irracional del proceso latinoamericano –a causa de la imposibilidad de visualizar en él la presencia de una lucha de clases definitoria de su movimiento real y por lo tanto fundante de su sistematización lógico-histórica- que Marx se vio conducido a reflotar la noción, siempre presente en su pensamiento de “pueblos sin historia”. Pero no ya entendida de una manera abstracta, como se inclinan a pensar quienes quieren explicar todo por creencias prejuiciosamente eurocéntricas de Marx, si no como un círculo temático dentro del cual gira el fantasma de la irracionalidad o positividad de la historia. Lo cual nos remite a algo que no pertenece exclusivamente al pensamiento marxiano sino que constituye la línea dominante del pensamiento occidental, del que aquel forma parte inseparable: la búsqueda de una legalidad histórica de los procesos sociales” (Aricó: 127)

Sobre esta forma hegelianizante de percibir el proceso operó el segundo principio que hemos señalado, el de la resistencia de Marx a reconocer en el estado una capacidad de producción de la sociedad civil y, por extensión, de la propia nación.

Si dejamos de lado el punto de vista de la “filosofía de la historia universal” -tal cual nos invita Aricó- desde la cual Hegel analizaba América y retomamos su concepción del Estado como “productor” de la sociedad civil y de la nación, es necesario admitir que dicha concepción tenía la enorme virtud de mantener “la riqueza de interrelaciones que unen la política a lo político-institucional, los sujetos sociales a la esfera estatal, con sus múltiples articulaciones y con su compleja dimensión de legitimación” (Arico: 129). Estas miradas interesantísimas del marxista Aricó nos obligan a repensar otras funciones del Estado y nada mejor que los momentos actuales para pensar las novedades que están ocurriendo en nuestros estados latinoamericanos desarrolladas por fuerzas populistas muy innovadoras.

El tipo de lectura que nos plantea Aricó también es innovador en la forma de leer a Marx y al marxismo latinoamericano donde el interés en el mismo se encuentra como un campo de problemas que nos ayuden a repensar nuestra realidad. Emilio De Ípola en “Las cosas del creer” nos acerca una reflexión sobre el modo en que su amigo “Pancho” se apropiaba de Marx: “Siempre tomó a Marx a ras de texto; nunca pretendió explicar qué quiso decir sino, a lo sumo, porque dijo tal o cual cosa. El pasado era para él una especie de tesoro sin tiempo. Y Marx también.” (De Ípola, 140)

No se trataba de acusar a Marx o negarlo, sino analizar los problemas, explorar el revés de la trama, buscar contradicciones. De Ipola, quien lo conocía bien, expresa: “Marx no entendió el sentido del proyecto bolivariano porque descreía de las empresas puramente estatales y porque no le entraba en la cabeza la idea de una productividad política propia. No se equivocaba en valorar los rasgos autoritarios de dicho proyecto; se equivocaba en reducir este último a esos rasgos.”(De Ípola, 144)

Para cerrar este capítulo son pertinentes las palabras de Álvaro García Linera, actual Vicepresidente de Bolivia: “Es curioso notar que en esa critica a Bolívar, Marx no repara en valorar el esfuerzo bolivariano por construir una estructura estatal casi continental, y se fijara solo en criticar las tendencias despóticas de Bolívar.” (Linera: 42)


5. Clientelismo.

Para este apartado nos acercamos a los estudios críticos realizados por Javier Auyero, quien viene trabajando el tema desde hace tiempo. Tomamos para ello, para ser un poco anacrónicos, un texto antiguo de 1996: “La doble vida del clientelismo político”.

Creemos que debemos empezar por salirnos de la idea de cálculo económico racional y junto a Weber comprender que: no hay sistema de dominación estable que descanse solamente en la habituación automática ni en el cálculo personal de interés.

Todo sistema de dominación se sustenta también en la creencia por parte de los subordinados en la legitimidad o consenso de dicha situación

Para el caso de los países latinoamericanos, también deben ser tomados en cuenta fenómenos más coyunturales: debilitamiento de las capacidades estatales para proveer servicios básicos a la población, el desmantelamiento del Estado populista de bienestar, etcétera (Auyero, 48). El servicio que se dejaba de proveer universalmente pasaba a ser motivo de alguna relación clientelar. En este caso la idea de estado de bienestar asociado al clientelismo sería contradictoria y no funcional tal como muchos la postulan.

Si embargo, esta clase de explicación podría dejar de lado las ganancias simbólicas que ambas partes pueden obtener de la relación. Es en esta dinámica cultural en la que vale la pena detenerse para explorar más detalladamente en estudios sobre el tema. Las explicaciones materiales centradas alrededor del dinero y de los bienes que el cliente y el mediador pueden obtener no deben hacernos perder de vista otra dimensión subjetiva central del clientelismo – y para nosotros fundamental- la seducción de ser parte del juego político. Una relación que envuelve flujos de bienes, influencias, servicios, ritos de paternalismo y deferencia, lealtad, apoyo político- es un "amor cautivo"- en el que ambas partes tienen algo en juego (Auyero, 52).

Es necesario dejar en claro que ”Los clientes no siempre siguen a sus mediadores. Esta relación - dentro de esa libertad limitada- es siempre negociada y disputada”. Son vínculos que “implican relaciones de autonomía y dependencia entre actores en los contextos de interacción social”, con las diferentes posiciones de fuerza que se den en cada momento.( Auyero, 55)

Pensamos junto a Auyero en “una 'doble vida analítica', ya que los lazos clientelares viven dentro y fuera de los agentes, en las estructuras de las redes de distribución y circulación de bienes, servicios, lealtades, etc. y en los esquemas mentales y afectivos de los agentes involucrados en esas prácticas”. (Auyero, 56)

Visualizamos que en varios sectores de la sociedad - en la Argentina por lo menos - se dan situaciones clientelares. Frente a esto es reprochable la actitud de muchos “académicos” quienes ven sólo esa problemática en los sectores más castigados de nuestra sociedad, ignorando sus estrategias de supervivencia, y postulándolas como conductas irracionales. Se trata de una conducta de pereza académica que rápidamente etiqueta como clientelares algunas situaciones en vez de esforzarse y trabajar en la comprensión de dichos fenómenos.

La noción de "clientelismo" puede ser tan preocupante como su práctica misma. Si conceptualizamos mal una situación o una relación social corremos el riesgo de encontramos estigmatizando a ciertos sujetos o prácticas individuales o colectivas pertenecientes a los sectores populares, no “sancionando” del mismo modo prácticas similares en otros sectores sociales.


6. Caudillismo.


Mucha bibliografía nos habla de caudillismos al pasar y en un tono que rápidamente sentencia la culpabilidad del fenómeno mismo.

Abrimos las páginas de "Notas sobre Maquiavelo" de Antonio Gramsci en donde meditará sobre otro libro "El Príncipe" de Maquiavelo, dedicado a Lorenzo de Medicis. Allí intenta brindar sus conocimientos políticos en pos de la unificación italiana.

Y dice de Maquiavelo: “dio a su concepción una forma imaginativa y artística, donde el elemento doctrinal y racional se personificaba en un condotiero1 que representaba en forma plástica y 'antropomórfica' el símbolo de la voluntad colectiva”.(Gramsci, 9)

Y continúa: “El proceso de formación de una determinada voluntad política que tiene determinado fin político, no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino como las cualidades, los rasgos característicos los deberes y necesidades, de una persona concreta, desertando así la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando una forma mas concreta a las pasiones política” (Gramsci, 9)

Se referirá Gramsci a que dicho libro puede ser estudiado como la forma del mito soreliano. Para Sorel lo que movilizaba las mentes, los cuerpos y los corazones era la “huelga general”, o sea, la participación en la huelga por parte de los sujetos que pugnaban por la liberación. En cambio, para Gramsci no era sólo la huelga general sino que lo que moviliza es un llamado, una evocación a los sentimientos populares anclados en la memoria histórica pero también arraigado en el inconsciente de los pueblos oprimidos. En ese sentido, la lectura del libro-príncipe actúa como movilizador de las clases en su lucha.

Gramsci luego dirá que “el mito-príncipe no puede ser una persona, un individuo real concreto”. La traducción de José Aricó afirma que Gramsci se refiere al partido político cuando menciona al príncipe moderno. Esta nota hecha por la traducción ha generado ciertas discusiones sobre todo en intelectuales relacionados al peronismo para quienes la voluntad colectiva nacional y popular tiene un rol central, expresándose ésta última, no en un partido político, sino en un movimiento de masas como es el peronismo, en el cual la relación entre el líder y las masas es de gran importancia como también el mito del conductor que funciona como significante flotante.

Dirá Jauretche que el caudillo es el sindicato del gaucho. Cuestión que será retomada íntegramente por René Zabaleta, ideólogo libertario boliviano del MNR y cita obligada de los actuales caudillos bolivianos como Evo Morales o García Linera. El caudillismo que defenderán Jauretche y Zabaleta es la forma de organización natural que se dan las poblaciones más desposeídas dándole su representación al mejor de los suyos y el cual se ha ganado la confianza de todos, validándola momento a momento, no en elecciones, sino todo el tiempo, eligiendo las mejores alternativas en pos de la construcción del movimiento popular como herramienta de liberación.


7. Populismo y lumpenaje

La cercanía del populismo y la categoría de lumpen se han visto en innumerables oportunidades. Acá en Argentina, el populismo local denominado peronismo siempre tuvo el mote de lumpen disparado por sus detractores.

Entendemos que la categoría de lumpen, al igual que la de populismo, no está muy bien delimitada, pareciera que se trata de categorías residuales en las cuales se pone
todo lo que no cierra, todo lo que no entra en ciertos moldes preestablecidos. Además, eso que no cierra, que no cabe, esa anomalía debe ser detractada .

Cuando hablamos de lo lumpen sabemos que estamos ante una condición ambivalente, otro parecido al populismo. Esteban Rodríguez registra muy bien lo que dice Marx sobre ellos, notándose aquí la ambivalencia con que es pensado el lumpenaje: "capaces de las hazañas más heroicas y los sacrificios más exaltantes como del bandidaje mas vil y la mas sucia venalidad”. ( Rodriguez, 25)

Según Rodriguez, Marx en el 18 Brumario postula al lumpenproletariado como parte constitutiva del bonapartismo. Serian dos cosas que van de la mano. Situación que para muchos también se daría en el caso del peronismo.

La lista de personajes que formarían parte del lumpenaje, esa "masa informe difusa y errante" de Marx, son de todo tipo, como los locos personajes de Roberto Arlt, como la armada brancaleone o ciertos personajes fellinescos.

Uno de los lugares de encuentro son las tabernas y las pulperias, donde asistían en sus ratos libres o en momentos de ocio, porque "lo que los reunía era el dolor pero no sólo el dolor sino también la pasión por juntarse nomás. La reunión como la posibilidad de beber, comer, fumar, reir, jugar, cantar, bailar y conversar entre todos . Y todo eso no sucedía de modo compungido y serio: sino en medio de carcajadas, gritos y jadeos. La taberna es la prolongación de la fábrica, donde la gastronomía y la danza se confunden con el juego y a veces con el sexo; en medio de tanto alboroto se va animando la conversación y (…) mientras la bebida circula entre copa y copa, la conversación se va empinando también." (Rodriguez, 35)

Escribe Rodríguez algo que es importantísimo para nuestro objetivo, cito textual de su pagina 39: "lo que Marx escribe para la Francia de 1848 se parece a lo que Sarmiento escribió en Argentina uno años antes en 1945, en Civilización y Barbarie. El lumpenproletariado pululando por las calles de París se parece a la indiada de tierra adentro o a la gauchada afincada en la campaña" después aclara: "estamos forzando equivalencias, pero si lo hacemos es porque pueden trazarse algunos paralelismos, sobre todo porque para Marx, el proletariado era el lugar de la modernidad -de la civilización diría Sarmiento- mientras que el lumpenproletariado, el lugar de los pueblos sin historia, de la barbarie traducía Sarmiento. Correspondencia que se verá otra vez en pleno siglo XX, alrededor del peronismo - ¡el bonapartismo argentino! cuando el socialismo se indignaba de ese proletariado alienado que se parece demasiado al lumpenproletariado que hay que desmitificar, es decir, concientizar, educar, civilizar." (Rodriguez, 39)

La categoría de lumpenproletariado fue también utilizada por Ezequiel Martínez Estrada para calificar al peronismo, eso que no entendían. Martínez Estrada también trabaja esa condición ambivalente del lumpenaje. Por una parte, eran la escoria, los residuos de la sociedad, pero también son los habitantes del sótano, los hermanos pobres de los pobres, los desclasados, los oprimidos. Veía en ellos al pueblo del himno, desarrapados pero no sin razones ya que venían a reivindicar sus derechos después de años de ser tratados con una indiferencia feroz.

La forma carnavalesca de las primeras multitudes peronistas, las del 17 de octubre, fueron un corte, un quiebre con las formas en que tradicionalmente se expresaba la clase obrera. (Rodríguez, 125) Los peronistas cantaban canciones populares en vez de himnos típicos de los obreros, de hecho la famosa marcha peronista era una melodía popular que se cantaba de antes.

Quizá las formas habituales con que se expresa nuestro pueblo tan heterogéneo no pueden ser reducidas a una u otra teoría porque como dice Rodríguez "mucho antes que el proletariado fuera percibido o reconocido con ese nombre, aquellas prácticas que venia repitiendo por generaciones fueron modelando su imaginario, lo fueron entrenando para la acción colectiva". (Rodríguez, 46)


8. Mito y populismo.

Lo que buscamos son otras razones, otras lógicas que las dominantes, tanto en el periodismo como en la academia, y también en el sentido común, para comprender eso que denominamos populismo. En ese sentido, hemos necesitado acercarnos a otros pensamientos buscando herramientas que nos permitan ver las cosas de otro modo. La antropología y los estudios semiológicos nos han sido de gran ayuda. Nos interesa retomar la noción antropológica del mito para sospechar brevemente en qué medida podemos relacionarlo con la de populismo.

Sabemos que para Laclau el populismo no se refiere a una característica, sino que es la forma misma en que se da la política, la forma en que ésta se articula. Preocupado por la formación y articulación de las identidades colectivas intenta ver cómo se enlazan las demandas que serían unidades menores respectivas del grupo, el cual se fusiona al articularse dichas demandas.

Esa búsqueda de unión nos recuerda a algunas ideas del antropólogo Claude Levi-Strauss quien en su escrito La estructura de los mitos intenta explicar como operan los mitos. En el siguiente párrafo que astillaremos con corchetes a favor de que no se nos tilde de traficantes:

“...el pensamiento mítico procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediación progresiva. Supongamos pues, que dos términos, entre los cuales el pasaje parece imposible [vida y muerte], son primero reemplazados por dos términos equivalentes que admiten un tercero como intermediario [agricultura, caza y guerra]. Después de ello, uno de los términos polares y el término intermediario son a su vez, reemplazados por una nueva triada [herbívoro, consumidores de carroña y depredadores] y así en adelante...”. (Lévi-Strauss: 247)

Estaríamos frente a una estructura de mediación que lleva dentro una idea de unión intermediada de extremos. En ese sentido, animales pertenecientes a comunidades indígenas norteamericanas estudiadas por Lévi-Strauss serían míticos: tanto el cuervo como el coyote comen carne al igual que los depredadores, pero no matan como los herbívoros. Ejemplos como estos podemos encontrar otros como el caso de la niebla, mediadora entre el cielo y la tierra.

Pero volviendo al terreno de la política, podemos especular que el populismo logra articular, en muchos casos, ideas políticas que parecen totalmente incompatibles. En este sentido, el lugar que ocupa el significante vacío, concepto tan comentado en La razón populista, podría asimilarse con las mediaciones oportunas al rol conciliador de los animales míticos que vimos anteriormente.

Otra lectura de gran utilidad para pensar el problema del mito y relacionarlo con el populismo es la del semiólogo Roland Barthes . En los párrafos siguientes donde transcribimos su voz creemos pueden estar algunas claves para el momento de pensar los diferentes populismos:

“El mito no puede definirse ni por su objeto ni por su materia, puesto que cualquier materia puede ser dotada arbitrariamente de significación…” ( Barthes, 199)

“La palabra mítica esta constituida por una materia ya trabajada pensando en una comunicación apropiada. Por eso todos los materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia. Claro que esta materia no es indiferente: la imagen sin duda, es más imperativa que la escritura, impone la significación en bloque, sin analizarla ni dispersarla…pero esto no es una diferenciación constitutiva. La imagen deviene escritura a partir del momento en que es significativa…” ( Barthes, 200-201).

“Por lo tanto en adelante entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etc., toda unidad o toda síntesis significativa, sea verbal o visual; para nosotros, una fotografía, será un habla de la misma manera que un artículo periodístico. Hasta los objetos pueden transformarse en habla, siempre que signifiquen algo. Esta forma de concebir el lenguaje esta justificada por la historia de las escrituras: antes de la invención de nuestro alfabeto, objetos como el quipu inca o dibujos como los pictogramas, constituyeron hablas regulares.” (Barthes, 201)

Pienso en este sentido que muchas de las maneras que tienen los jefes populistas de relacionarse o conectarse con la gente dicen mucho de ellos y cada cosa que hagan será leída de diferentes modos tanto por el movimiento político del que son parte como por los que están en la vereda de enfrente, así también como, por quienes se abstienen de estar en uno u otro lado. En ese sentido las vestimentas nos pueden decir mucho, por ejemplo, la significación que tiene para los bolivianos que Evo Morales use las chamarras típicas del país.

Sabemos desde Sausurre en adelante, por lo menos, de la distinción entre significante y significado. Una cosa es la forma y otra el contenido. Una cosa es lo que se dice y otra la forma de cómo se lo dice. Lo complejo es que alguien al decir algo también lo esta diciendo de una forma, yendo juntos en el mismo momento sólo son separables analíticamente. Este todo que se forma con ambos términos es lo que denominamos signo.

Tomemos el ejemplo de Barthes: un ramo de rosas, a la que le significamos la pasión o el amor para entregárselas a alguien. Tenemos dos cosas: rosas y amor. Un significante y un significado. Las rosas existían pero ahora tienen amor adosado junto a ellas. Las rosas amorosas, es el signo, una rosa amorosa.

Pero en el mito hablamos de una cadena semiológica, de signos encadenados. Donde un signo es la "suma" del concepto y la imagen. Un afiche, un aviso, una foto, una objeto. Estos signos encadenados pueden o forman un sentido porque tienen una historia, una literatura, un camino, son parte del sedimento de una sociedad y cada sociedad tiene un "sistema semiológico particular" no sólo por la cultura nacional sino por como ha influido en ella la cultura universal también.

De esta forma compleja es que debemos analizar a los populismos. Estudiar las ideas como forma. Por eso creemos que el populismo debe ser explicado desde otro lado, con otra lógica. Por ello, no sólo debe estudiarse en los ámbitos de las ideas o de lo conceptual.

Quizá la mirada de Susan Buck Morss nos sea sugerente para esto. Escribe una cita de Sir Chales Bell -un contemporaneo de Hegel- en el que expresa una manera de leer que todos poseemos: “el rostro expresivo es, en efecto, una maravilla de la síntesis, tan individual como una huella dactilar, pero legible a través del sentido común “. (Buck Morss, 184 ) y continúa:“Lo que dice este lenguaje es cualquier cosa menos concepto. Escrito en la superficie del cuerpo como convergencia entre la impresión del mundo exterior y la expresión del sentimiento subjetivo, el lenguaje de este sistema amenaza traicionar el lenguaje de la razón, socavando su soberanía filosófica.” (Buck Morss, 185)

Estas maneras de leer ancladas desde tiempos inmemoriales en nuestros pueblos son materiales desde donde podemos empezar a entender de qué se tratan ciertas maneras de construcción política muy arraigadas en nuestras sociedades. Fueron esas formas nacidas en el seno de nuestros pueblos -los movimientos nacional-populares-, a las cuales sus contrincantes tildan de populistas, las que han logrado históricamente los avances más significativos en términos sociales, políticos, culturales y económicos. En ese sentido coincido con la idea de Torcuato Di Tella quien -a diferencia de Laclau- ve que los populismos, generalmente, son movimientos anti- status quo, sean ellos revolucionarios o reformistas, y por lo tanto generadores de cambios y transformaciones a favor de las mayorías populares.












Bibliografía


Aricó, José: Marx y América Latina. Catálogos Editora, Bs. As. 1982.
Auyero, Javier: La doble vía del clientelismo político. Revista Sociedad, Fac. Cs. Soc. U.B.A. Nº 8, Bs. As. 1996.
Barbero, Jesús Martín- De los medios a las mediaciones. Cap. “Los procesos: de los nacionalismos a las transnacionales. Gustavo Gilli S.A., Mexico 1987.
Barthes, Roland: Mitologías. Siglo XXI Editores Argentinos, Bs. As. 2005. Traducción Héctor Schmucler.
Buck – Morss, Susan: Walter Benjamin, escritor revolucionario. Interzona, Bs. As. 2009.
De Ípola, Emilio: Las cosas del creer. Ariel, Bs. As. 1997.
Di Tella, Torcuato: Actores y Coaliciones. Elementos para una teoría de la acción política. La Crujía – Instituto Di Tella, Bs. As. 2003.
García Linera, Álvaro: La potencia Plebeya. CLACSO – Prometeo, Bs. As. 2008.
González, Horacio: Perón, reflejos de una vida. Colihue, Bs. As. 2007.
Gramsci, Antonio: Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y el Estado moderno. Nueva Visión, Bs. As. 2003. Traducción José Aricó.
Gruner, Eduardo: Del experimento al laboratorio y regreso. Argentina o conflicto de las representaciones. Revista Sociedad, Fac. Cs. Soc. U.B.A. Nº 20/21, Mayo 2003.
Laclau, Ernesto: La razón populista. Fondo de Cultura Económica, Bs. As. 2005.
Laclau, Ernesto: Misticismo, retórica y política. Fondo de Cultura Económica, Bs. As. 2002.
Lévi – Strauss, Claude: Antropología estructural. Altaya, Barcelona 1997. Traducción Eliseo Verón.
Maquiavelo, Nicolás: El Príncipe. Editorial Losada, Bs. As. 1996. Traducción Roberto Raschella.
Perón, J. D. y Cooke, J. W.: Correspondencia. Ediciones Papiro, Bs. As. 1972.
Portantiero, Juan Carlos: Perspectivas de las Ciencias Sociales en América Latina. UBA, Working Paper nº 5, Barcelona 1989.
Rodríguez, Esteban: Vida Lumpen. Bestiario de la multitud. Edulp, La Plata 2007.